近年来中国马克思主义者对大陆新儒学挑战的回应探析

[摘 要]在当前多样化的社会意识形态格局中，不同意识之间的碰撞和交锋是客观存在的。以当前中国化马克思主义与文化保守主义思潮中影响最大的“大陆新儒学”关系为例，就当前中国问题是什么和产生原因的判断、当下中国问题如何解决的方案设计、马克思主义或中国化马克思主义以及在其指导下所制定的实践方案的真理性认识、中西文化（特别是中国传统文化与马克思主义或中国化马克思主义之间）关系的处理中以谁为主导等方面，中国化马克思主义对大陆新儒学的挑战给予了回应。这些回应，既在于彰显马克思主义或中国化马克思主义解决社会现实问题的责任性，也在于对马克思主义或中国化马克思主义相关“理论内核”正当性的辩护和阐述。同样，中国化马克思主义对大陆新儒学挑战的回应也存在着一些不足，尚需在以后的实践中注意和改进，例如回应和批判的“力道”有待加强、回应的深度有待拓展、回应的方式和策略有待改进。

[关键词]大陆新儒学；中国化马克思主义；文化保守主义；文化史观

[中图分类号] B27

[文献标识码] A

[文章编号]1007-8487（2015）11-0059-10

[收稿日期]2015-04-01

[基金项目]中国博士后科学基金面上资助项目“近现代中国化马克思主义与文化保守主义的思想论战研究”（2014M551430）。

[作者简介]朱庆跃（1977 -），男，安徽含山人，淮北师范大学副教授，上海师范大学哲学学院博士后研究人员，知识与价值科学研究所特聘副研究员，主要从事马克思主义中国化和马克思主义哲学研究。

1978年改革开放特别是进入新世纪以来，伴随社会主义市场经济体制改革目标的确立及其实践的深入，现代化转型下变动的利益关系所导致的社会意识多样化日益明显。在这些多样化的社会意识中，文化保守主义就是其中之一。而当前文化保守主义思潮中影响最大的当属“大陆新儒学”①。这种大陆新儒学，就是20世纪90年代以来在中国大陆所形成和发展的，主张以中国传统文化为基础、以民族主义为依托、以认同回归儒家精神的学说或思潮。因大陆新儒学在理论资源上的生长点和观察中国问题的理论武器与马克思主义或中国化马克思主义有着根本的区别，决定了它或多或少地、或隐或显地对马克思主义中国化实践产生着影响，也在思想文化层面直接或间接地阻滞着社会民众向马克思主义或中国化马克思主义意识形态凝聚的过程。对于大陆新儒学所带来的种种挑战，中国的马克思主义者如之前的先辈一样并没有回避，而是积极性地进行了回应。今天，通过对当前中国马克思主义者相关回应内容的探析，对于进一步巩固马克思主义或中国化马克思主义为主导的社会意识格局，特别是为未来在这一基础上促进马克思主义或中国化马克思主义真正成为民众“内化于心”的主流意识形态，提供一些借鉴和参考。

尽管大陆新儒学内部就当下中国所存在的问题在具体指向、儒家文化的价值认同以及复兴儒学路径设计等方面还存在着一些差异性，出现了诸如“政治儒学”“文化儒学”“生活儒学”“现象学儒学”“经济儒学”“制度儒学”“民主仁学”等思想主张，但是他们在解决当前中国现实问题中谁为指导、社会意识构建中谁为主流，甚至于中国化实践中马克思主义与传统文化的互动结合中谁为主导等方面具有一致性，即毫无例外地以文化史观作为立论的主要依据，并对传统文化特别是儒家文化的作用给予了过分夸大，表现出浓厚的文化保守主义色彩。相应地，在当前中国具体情境下所面临的问题是什么、为什么问题是这样、问题如何解决等方面，挑战着马克思主义中国化实践的现实正当性以及这种实践的指导思想的科学真理性。正是基于大陆新儒学在这些方面所构成的挑战，近年来，中国的马克思主义者进行了积极回应，既彰显马克思主义或中国化马克思主义理论解决社会现实问题的责任性，也对马克思主义或中国化马克思主义相关“理论内核”正当性的辩护和阐述。

一、就当前中国问题是什么及其产生原因的判断方面，中国马克思主义者对大陆新儒学的挑战给予了回应

就当前中国问题是什么及其产生原因的判断方面，尽管大多数大陆新儒学家们并没有单纯地就“中国”来讨论中国问题，而是认识到了中国问题所折射的“世界性”特征，但还是无法丢弃之前文化保守主义诸多派别所赖以生存的根本立论武器——文化史观，只是将两者结合起来，使这种“文化史观”在运用中不再显现出“陈旧”“乏味”的色彩，而是以更具“鲜活”“新潮”的气息呈现出来罢了。即认为在当前西方文明为主导的现代性过程中，作为后发、被动的发展中的中国而言，也遭受到了这种现代性的侵袭，由此而产生了严重的文化危机，一方面自视为具有世界普遍性意义的西方文明在中国各个方面大肆张扬与膨胀，另一方面民族的主干性文化话语系统或缺失或被殖民化，致使文化认同、政治重建和身心安顿等问题无以对治。如蒋庆认为当今中国面临的最大危机是“文化危机”，即仍然沿着晚清以来“文化歧出”的路在走，处在“以夷变夏”的危机过程中，最明显的表现就是“中国人在日常生活的细节上日益西化”；而造成这种危机的原因很大一部分在于“西方文化的社会达尔文主义规则仍然是主导国际关系的规则”[1]（P81-82），相应地，“西方学术便脱离了其特定的历史文化内容而被普遍化与人类化，反之其他非西方学术则被特殊化与民族化。其结果必然是西方学术中心化，非西方学术边缘化，最后导致非西方学术被西方学术排挤压迫，其基本义理被西方学术颠覆解构，其解释系统被西方学术驱逐取代”[2]（P262-263）。另外，在谈论当前中国政治秩序的构建方面，蒋庆也主要从这种近代以来“儒学异化”与“文化歧出”之路来挖掘根源，强调这些导致了当今中国政治秩序构建面临着巨大的“合法性危机”，即缺乏“超越神圣的合法性”“历史的合法性”而单纯地依靠“人心民意的合法性”的支撑，致使国家的长治久安无法从根本上实现而只能处于“稳定压倒一切”的焦虑和恐慌之中。陈明、张祥龙等人亦认为伴随中国社会的全面转型、步入现代化的进程中，原来体现中国历史的一贯性和思想的内在性的儒家文化处于不断地式微状态中，特别是在西方文明主导的现代性冲击下，不但造成缺乏对传统文化进行表达、塑造的话语系统，更严重的是导致建立自己主体性这一意识的缺失。如陈明认为：“新儒家们心理上的基调是一种危机感，面对西方强势文化，民族如何自处？儒学如何自处？”[3]（P144）张祥龙则将传承的团体、相应的社会结构、价值对人的影响、独特的话语权力视为判断、衡量文化生命力的标准，认为按照这四个考量标准来看当下中国的问题明显表现为中国传统文化处于衰危状态，指出造成中国传统文化危机的原因“最根本的就是全球化的趋势。这个趋势根本没有减弱，而且还在加强”[4]（P115-116）。endprint

在当前中国问题是什么及其产生原因的判断方面，针对大陆新儒学所提出的思想观点，中国的马克思主义者进行了积极的回应。从回应的内容看，主要集中于对这个问题本身所涉及到诸如如何认识现代性、如何认识全球化进程中的民族文化问题、如何认识人类社会发展中经济政治文化之间的关系、如何认识和评价中国近现代史等方面。这种回应方式的最大优点在于实现了对大陆新儒学得以进行立论的这一“肇端始基”错误性的层层“剥解”，也间接映证和衬托了马克思主义或中国化马克思主义就相关问题判断的科学性。如立足于如何认识现代性方面所给予的批判：蒋孝军以蒋庆的“政治儒学”为例，认为在蒋庆的问题意识中看到了现代性问题的存在，但是又无法解释乃至否认现代社会存在的合理性，这种思想上的内在矛盾注定导致了“在现代与复古之间不可逃避的‘纠结”[5]（P49）。立足于如何认识全球化进程中的民族文化问题所进行的批判：如李宗桂注重探讨了经济、文化全球化下的民族文化建设问题，他认为经济全球化决不是“一体化”，更不是文化、政治的“全球化”“一体化”，文化的民族性始终存在，且因经济全球化的负面影响的存在而得以强化；文化的时代性和世界性与文化的民族性是统一的，没有前者则后者无从扎根、无从显现，没有后者则前者无所寄托[6]。同样，他认为文化全球化是“一个过程”“一种趋势”，而非“既成的结果”和“弱势民族的宿命”[7]（P4），文化全球化和文化的多元化或民族性是共存的，因为文化全球化从根本上说也是不同民族文化之间利用经济、信息全球化的有利条件在良性互动中逐渐就人类共同关注的问题形成某些共识的过程。为此，在当前文化全球化浪潮中，文化建设的合理路径应为“主动参与到文化全球化的进程之中，取得话语权，获取、借鉴先进国家文化建设的成功经验”[7]（P6），既警惕西方某些人利用文化全球化来同化全球，也反对狭隘的民族主义。立足如何认识人类社会发展中经济政治文化之间的关系方面所给予的批判：中国马克思主义者坚持以唯物史观为指导，强调人类社会的发展是一个有机的整体推进过程，在这些要素中，经济是决定性的，文化的反作用是建立在这个前提之下的；相应地，他们批判大陆新儒学过于突出从文化层面来揭示当下中国所存在的问题而无视社会构成的整体性，这明显表现出了浓厚的文化一元论、独断论的唯心主义色彩。如方克立认为大陆新儒学“和近现代文化保守主义一脉相承，宣扬唯心主义的历史观和世界观”，其中最突出的表现就是“宣传过分夸大精神、观念形态作用的文化决定论”[8]（P33）；揭示他们为了论证“复兴儒学”的重要性，把中国大陆的一切问题都归结、化约为一个道德问题，而这本身并无新意，因为它依然是“传统儒家道德中心主义的翻版”[9]（P42-43）。立足如何认识和评价中国近现代史方面所进行的批判，特别就大陆新儒学所提出的中国近代以来学西方这条路实质为“文化歧出”的路这一评估和判断，中国的马克思主义者进行了反驳。如陆信礼认为大陆新儒学的相关言论和认识“犯有歪曲和扩大事实的错误”，近代以来先进的中国人无论是马克思主义派、西化派，还是保守主义派都“不希望中国成为西方文化的殖民地的”，即使在“以西方解释中国”的过程中也有许多先进的中国人试图为寻找回民族文化的自信而进行着不断的探索和努力[10]（P216）。

二、就当下中国问题如何解决的方案设计方面，中国马克思主义者对大陆新儒学的挑战给予了回应

在将文化史观与西方现代性弊端结合起来揭示当前中国所存在的主要问题的过程中，大陆新儒家们也进行了相应所谓的“立”，即设计出解决问题的方案。尽管这些方案可能在具体内容和实施策略上有差异，但就复兴儒学以最终达到“儒化中国”这一根本目的上具有相同性，而这亦间接地对马克思主义中国化马克思主义指导下中国特色社会主义道路实践的现实正当性产生了消解作用。如蒋庆认为要根除西方现代性所造成的“缺乏形而上世界的整合力量”这一病症，只能通过儒家文化来“复魅”，即“恢复宇宙世界社会人生的神圣性”以促使“世界成为一个具有永恒意义的人类栖身之所”[11]（P74）。而就如何复兴儒学来“复魅”，在吸取了之前现代新儒家过分纠结于“内圣”能否开出“外王”这一理论困境的教训基础上，蒋庆坚持了“心性儒学”与“政治儒学”的二分法，认为两者是并立的，在儒学传统中有其各自的地[JP2]位与价值；相应地，复兴“心性儒学”就是重建儒学生命体认的“工夫学”问题，即“通过生命的实践修为来体认生命本体的系统学问”[1]（P140），[JP]复兴“政治儒学”就是重建儒学的“王官学”地位问题，即确立“儒学作为中国国家政治主导思想的地位”或“儒学作为中国主流政治价值的地位”[1]（P136）。但是，由于他认为现代新儒学的贡献在于已将“心性儒学”推向高潮，即把儒学改造成一种系统的生命形上学，而当前儒学发展的重点在于建构“政治儒学”，特别是实施“儒教宪政”，以使“外王”问题在义理上获得圆满解决，即通过所重建的政治合法性而真正实现人类所追求的“贤能政治”[1]（P18）。对这种“儒教宪政”，他也进行了具体的规划与设计，其大致内容为，以“王道政治”为义理基础、以“议会三院制”为议会形式、以“太学监国制”为监督形式、以“虚君共和制”为国体形式。另外，为了配合这种让儒教进入到政治权力中心的“上行路线”，蒋庆还提出了“下行路线”即“在民间社会中建立儒教团体法人”[2]（P250-251）。蒋庆复兴儒学所体现出的浓厚的原教旨主义色彩，在另一大陆新儒家——康晓光那里也获得了“应和”，其提出的“复兴儒教”和“儒家宪政论”就是明显佐证。2003年在《文化民族主义论纲》一文中，他认为当前中国要建构一个超越民族国家边界的文化民族主义，就必须遵循“复兴文化→复兴儒家文化→复兴儒教”这一文化复兴的逻辑而行；提出了新时代复兴儒教这一方案就必须完成“三大任务”（即整理国故、社会动员、制度化）以及实施“四项措施”（即儒学教育要进入正式学校教育体系和日常生活，以及国家要将儒教定为国教和大力通过非政府组织向海外传播儒教）。尽管不同于甚至不同意蒋庆、康晓光在复兴儒学上所采取的激进的“政统”之路，但是，陈明、张祥龙、黄玉顺等人的相关思想中也依然体现出“儒化中国”这一根本特征。其中陈明则更多地侧重于从思维方法论或者说从“学统”上来实行“儒化中国”，以最终达到其将“儒教”建成“公民宗教”（即“对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域，尤其是对政治制度及其运作、评价，发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”[12]（P47））的目的。而张祥龙、黄玉顺更多地注重从生活层面或从“道统”上来实行“儒化中国”。以张祥龙为例，他认为蒋庆等人所倡导的“上行路线”“下行路线”不具有可行性，因为它们面临着当前整个社会政治结构中的“去儒化”，特别是“西化”的盛行，以及“靠经济发展解决问题”的现行国策等因素的影响，唯一正确的路径在于实施“中行路线”，即专注于“儒教的人间生活化和亲子源头性的特征”，也就是“让儒教的礼、德育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中”[4]（P25）。endprint

在对大陆新儒学的批判中，对其就当下中国问题如何解决所进行的方案设计的批判是重点，甚至是主要的内容，因为这关系到马克思主义或中国化马克思主义指导下中国特色社会主义实践道路的合法性问题。为此，对大陆新儒学相关方面的批判，中国马克思主义者既坚持总体性的批判又给予重点对象的批判；既坚持对其内容实质特征的批判也注重从学理逻辑论证方面开展批判；既坚持“破”又坚持“立”，即批判与构建的统一。具体来看，主要表现为：一是对大陆新儒学所设计方案的实质特征给予了揭露。中国马克思主义者认为，大陆新儒学既继承了之前的现代新儒学浓厚的文化民族主义、文化特殊主义的思想特征；又表现出其不同点，即将保守主义从文化层面延伸到政治层面，具有鲜明的“强挑战性”。对于前者，张世保认为，大陆新儒学是典型的文化保守主义和文化民族主义，在他们的眼中没有看到文化的普世性、人类性而只是看到了文化的特殊性以及否认了“人类共法”[10]（P28）。陆信礼批判大陆新儒学是“缺乏文化自觉的狭隘民族主义”[10]（P215），所谓的“以中国解释中国”命题本身同“西方中心论”一样过于夸大自己文化的优越而人为地贬低异质文化；同样，这种不良的文化心态也与西方“文明冲突论”并无本质的不同，严重阻碍了我们汲取其他民族文化中的优秀的智慧资源。而对于后者，张三萍认为大陆新儒学与港台、海外新儒家比较，具有“更强的意识形态性和现实针对性”，因为他们的“儒学复兴”是企图“通过对政治儒学的强调和把儒学建立成一种组织宗教的构想”来实现的，而这本身是“一种现代的专制主义”[13]（P124）。二是对大陆新儒学所设计方案的学理层面逻辑“漏洞”给予了批判。如刘东超就认为，“过度约化和以偏概全”“违背基本史实的‘凡xx则肯定，凡xx则否定”[10]（P67-72）是蒋庆政治儒学语言表述和论证逻辑的根本缺陷所在。除对大陆新儒学总体思想方法论的错误性给予批判外，中国的马克思主义者还就大陆新儒学设计方案中具体内容构建、论证所表现出的片面主义、绝对主义进行了专门揭露。黄应全认为，蒋庆的政治儒学传统本身经不起严格的学术检验，因为他将“今文经学与古文经学分割开来，以为前者是‘政治儒学，后者不过是‘政治化的儒学”[10]（P92），“没有把一般意义上的‘政治儒学与理想意义上的政治儒学区分开来”[10]（P93）。三是对大陆新儒学有关设计方案实现的可行性进行了否定。在这些否定内容中，既有把大陆新儒学作为一个总体而进行否定的，也有具体就大陆新儒学中某一类型的思想主张实施否定的。如前者，邱涛认为，无论是理论层面还是历史与现实的实践层面，“儒化中国”的主张都是行不通的，因为其将儒教定为国教是历史的倒退，儒学思想通过历史和现实的实践已证明不能也不可能解决中国近现代所面临的问题[10]（P200-204）。而后者比较丰富多彩，如对蒋庆政治儒学相关设计方案的否定：黄应全认为蒋庆的“政治儒学”是不可能复兴的，以其所提出的“三重合法性”为例就存在着许多自相矛盾的地方，如既反对西方民主又不加批判地接受了现代共和主义（即在主张复兴君主制中又突出分权制衡），接受现代共和主义而又不遵循现代共和主义的基本精神（即设置君院、儒院，赋予现代中国社会中早已沦为社会边缘的群体而不是人民大众拥有“特权”），一味地主张“实质理性”的平等而又缺乏“形式理性”的平等（即重视结果公平却忽视起点公平、强调拉平差异而不尊重差异）[10]（P100-102）。对于康晓光“复兴儒教”和“儒家宪政论”的设计方案能否实现：刘东超认为其相关设想的实现在理论层面有两大障碍——儒学缺乏成为宗教的资质缺陷以及儒学本身缺乏成为中国当代政权合法性基础的理论力量[10]（P165-166）。四是对儒学在中国现实社会政治生活中如何发挥正能量的路径进行了指引。如林存光认为“复兴儒学”最根本的还是“剥尽覆盖在偶像孔子与儒教之上的种种外在的意识形态化的繁芜形式”[10]（P145），从而最终回归孔子的精神路向和呈现一个本真的孔子、儒学。李维武主张通过“去粗取精”“抽象继承”“择取常道”“批判超越”等四种形式来对儒家思想资源实行现代整合，以使中国儒学的智慧同现代西方的智慧相互沟通、补充、融合，从而达到帮助现代人类解决所面临的现代性难题的目的 [10]（P294-295）。

三、就马克思主义或中国化马克思主义以及在其指导下所制定的实践方案的真理性认识方面，中国马克思主义者对大陆新儒学的挑战给予了回应

如果说大陆新儒家们就当前中国问题是什么及其产生原因的判断，乃至当下中国问题如何解决的方案设计方面所提出的一系列主张思想，是对马克思主义及其中国化实践所构成的间接而根本性的挑战，那么他们质疑甚至否定马克思主义或中国化马克思主义以及在其指导下所制定的实践方案的真理性认识，则属于对马克思主义及其中国化实践的直接性挑战。同样，在大陆新儒家们看来，这种直接性挑战也在一个方面为他们运用唯心文化史观分析和解决中国问题提供了貌似强有力的“佐证”材料。具体来说：一是对马克思主义或中国化马克思主义的科学真理性进行了诋毁。如在《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文中，蒋庆就认为马克思主义只是一种“个人理性构想出来的偏激的意识形态”“反对早期工业文明带来的后果的极端情绪”“具有破坏性的斗争学说”“政治批判哲学”，而不是“从神圣本源中产生出来的普遍真理”“正统的西方文化”“一种道德学说或者说伦理思想”以及“不具备建设性功能”。在《我为什么主张“儒化”》一文中，康晓光认为马列主义在中国是“一种宗教”“完全是西方的东西”。在《对话或独白——儒教之公民宗教说随札》一文中，陈明认为马克思主义是“冲突论者，并且是以科学的名义（而不是人文主义，因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段论、先进生产力及代表者等）”[12]（P50-51）；它本身既与主张政治的道德属性或对道德的依赖的古典政治理念不相容，也与主张从人的自然属性出发论证政治权利的现代政治理念不相容。二是对马克思主义中国化的实践真理性进行了攻击。在这个方面表现最激烈、最明显的就是蒋庆，他认为马克思主义中国化实践在改革开放之前是建立在学习苏联的基础之上的，而改革开放以来依然是“沿着一百多年来文化歧出[JP2]的路在走”[1]（P82），导致了“中国在很大程度上已经被‘以夷变夏，成了‘西方的中国”[1]（P81）。[JP]实质上，这也体现出他将“马克思主义中国化”与“西化”混同在一起的思想。同时，他还就这种名为“中国化”实为“西化”在中国各个领域的表现及其危害性给予了具体的陈列：在人的生命信仰上，因过分追求物质欲望而缺乏宗教信仰，致使国人“信仰空虚、价值虚无、生命荒谬、意义失落”[2]（P335）；民族精神弘扬方面，因“中国化”实践既丢弃了自己的民族精神，又不能将“西化”的东西转化为自己的民族精神，致使中华民族成了“一个不知道‘我是谁的民族，一个‘精神分裂无所适从的民族，一个精神上处于‘游魂状态的民族，一个民族内聚力日益弱化的民族”[2]（P340）；在政治秩序构建方面，缺乏完整的合法性支持，只是一味地依赖“人心民意的合法性”，而又把这种合法性单纯地视为“经济增长的合法性”，其造成的政治动乱的风险非常大[2]（P342-343）；等等。最后，他认为马克思主义中国化实践所设计的现代化之路只是具有底线公正的意义，而不具有更高的价值意义，带来的结果只能为在国内是“现代化腐蚀中国人的精神道德”，在国际上依然奉行“有力量就称霸”的规则[2]（P347）。endprint